古今之辩:2000年以来中国思想界的现代性之争
2010-7-8  来源:财神爷网  【点击次数(10643)次】
摘要:2000年以来的新保守主义(包括新左派)与自由主义(古典保守主义)尽管不乏分歧,但是在古今之辩——“古今之争vs.古今会通”——这一层面上却已涵有基本共识,并赋予现代性之争以积极的建设性意涵;而且在这一基本的共识前提下,生成了种种重叠性共识。不论是新保守主义者,还是自由主义者(古典保守主义者),二者都具有保守主义这一价值底色,普遍体现在民族国家及国家主权认同、道德伦理秩序诉求等价值层面。而且自由主义与新左派之间在资本主义与社会主义的问题上,也实已潜在地形成了一定的共识。崔之元的“小资产阶级宣言”、王绍光的“社会市场”、甘阳的“通三统”等并不否定和排斥改革开放传统中的资本主义因素。与之对应,自由主义者高全喜也吸纳了中国王朝传统和共产党政党政治传统,秦晖源自密尔之“群己权界”这一思想更是意在于资本主义与社会主义之间寻得一种有效的平衡。
    兴起于1990年代中后期的新左派与自由主义之争无疑将整一的中国思想界导向了分化。以哈耶克(FriedrichAugustvonHayek)、弗里德曼(MiltonFriedman)之自由市场和民主宪政理论为主张的自由主义认为中国的问题关键在于权力能否退出市场,腐败能否解决。因此,其强调的是“消极自由”、“间接民主”和“程序正义”。与之对应,以西方马克思(KarlMarx)主义、激进民主理论、依附理论、后现代理论、世界体系理论等为思想资源的新左派通过揭示市场经济转型以来中国所遭遇的不公正的国有资产掠夺、极端的社会贫富分化等问题,主张“国家干预”、“积极自由”和“直接民主”。争论的结果是自由主义指责新左派太左,新左派批判自由主义太右。当然,争论过程中也不乏超越左右两极的“第三条道路”的主张,其以罗尔斯(JohnRawls)、哈贝马斯(JuergenHabermas)等为思想资源,在承认民主宪政的前提下,试图以公民共和主义和商议性民主作为补充,在选举民主之外,重视公民文化、公民参与和公共领域的公共讨论。[1]

    时至今日,争论早已平息,但左右之间的意识形态之争却始终主导着思想界的进深和新变。相对1980年代的集体启蒙,这一争论本身便意味着思想界已更加切近中国现实。且关键并不在于“消解分歧”,而是在于“如何提高争论的水平”。[2]正是从这个意义上,我们发现2000年以来的思想之争已没有了90年代的“诛心之论”,也少了激烈对峙。不过,这并不说明分歧被消解或弱化了。事实证明,在思想界整体格局日益复杂的前提下,争议非但没有消解或弱化,反而具有更多趋强的可能。

    一、古今之争:反现代性与后现代政治的转向
    2000年以来,施特劳斯学说的兴起使得中国思想界的格局发生了另一重新变。其对于自由、民主的现代性价值之批判和弃绝,使得其“古今之争”这一政治哲学已然成为一股对立于自由主义的新思潮。与之相应,主张“政治儒学”的蒋庆则以中国传统儒家政治思想为依凭,同样展开对现代民主政治的反思与质询。且中西交叠形成了新保守主义这一新势力。[3]与新左派一道,共同赋予现代政治及现代人以彻底的指责和背离。

    (一)从古今到中西:新保守主义的兴起
    施特劳斯学说在国内思想界的始作俑者刘小枫、甘阳显然并非仅仅抽象地诉诸于一种政治主张,其更多致力于按施特劳斯的路径,深度解读古典原典,基于对“历史虚无主义”和“价值相对主义”的质疑,揭示文本的原意或施特劳斯所谓的“隐匿意义”,强调已然被现代政治所抹平和消解的政治传统和伦理秩序。

    施特劳斯的反现代性主张正是源自其对于柏拉图(Plato)、色诺芬(Xenophon)、迈蒙尼德(Maimonides)、马基雅维里(Machiavellian)、斯宾诺莎(Spinoza)、霍布斯(ThomasHobbes)、洛克(JohnLocke)、卢梭(Jean-JacquesRousseau)、柏克(EdmundBurke)、尼采等西方思想家原典的精微解读。在这一解读背后,蕴含着其对于现代性的检省和质疑。在他看来,现代性前后有三次浪潮,第一次为马基雅维里、霍布斯,第二次为卢梭、马克思,第三次为尼采、海德格尔(MartinHeidegger)。如果说马基雅维里是现代性起源的话,那么卢梭、马克思、尼采及海德格尔——包括之后的后现代——则是对现代性的反思和批判。但是,这一批判非但没有对现代性形成制约,反而有效地推进了现代性及其虚无主义。[4]面对这一窘境,施特劳斯选择回到古典政制这一政治哲学。他认为,只有这一政治哲学才能越过其“显白”教导进入“隐匿”教导,才能真正走出柏拉图所谓的“洞穴”而洞识一切。

    以施特劳斯学说为思想支撑的新保守主义的兴起有效地针对着当代中国经济转型以来,社会所面临的大众化、平面化、去道德、反秩序等困境。只是这一针对并非体现在对现实事实的简单指责,而是体现在对于古典传统的重新解读与意义揭示,以期形成“古今之争”这一新的价值选择与进路,从而试图探得走出这一现代性困境的可能。

    蒋庆主张的“政治儒学”及其对于现代性的批判恰切地回应了施特劳斯的学说。在他看来,当代中国面临的问题不是如何实现自由民主政治,而是如何在中国本土资源中探得政治正当性。而儒教政治则无疑是中国政治之传统根基所在。为此,蒋庆提出政治儒学即王道政治之三重合法性基础,即:“天下归往的为民思想——确立政治秩序合法性的民意基础;法天而王的天人思想——确立政治秩序合法性的超越基础;大一统的尊王思想——确立政治秩序合法性的文化基础”。[5]这显然亦同样有效地对应着西方现代政制在当代中国可能遭遇的困境和陷阱。在他看来,“政治儒学的历史使命是创造中国式的政治制度”,[6]走出这一现代性困境。因此,他真正意在追诉如何回到古典传统政治模式及其伦理秩序。或许以中国古典传统政制回应西方现代政制是否正当尚值得质疑,但肯定的是,其同样意在回到“古今之争”这一价值维度。

    当诸多学者质疑政治儒学是否受“二施”——施特劳斯、卡尔•施密特(CarlSchmitt)——的影响时,蒋庆坦言,在他思考撰写时,并没有触及“二施”理论,反因这一质疑,才诱使其阅读“二施”,结果发现的确不乏相近之处。但要说影响,其承认不少受迈斯特(JosephDeMaistre)和柏克的影响。值此,蒋庆不无感慨地说:“前几年小枫对我言:‘我理解你,你不理解我。鈥櫟衷谖依斫庑》懔恕‘二施鈥櫻涤‘政治儒学鈥欀杂邢嘟Γ且蛭‘政治儒学鈥櫿驹‘孔子的政治鈥櫍ü蜓Ю斫獾恼危┡械苯袷澜绲‘政治现代性鈥櫍‘二施鈥櫻狄舱驹谖鞣酱车牧⒊。ù成裱Я⒊『凸畔@罢苎Я⒊。

[1] [2] [3] [4] [5]